Menü Kapat

Etiket: gilles deleuze (sayfa 1 / 2)

Neden Biz, Müzisyen Olmayanlar?

Pierre Boulez’in uyguladığı seçme yöntemi önümüze beş müzik eseri çıkardı. Bu eserler arasındaki ilişkiler ne bir şecere ne de bir bağımlılık; bu eserlerinden birinden ötekine bir ilerleme çizgisi ya da bir evrim söz konusu değil. Daha çok sanki bu eserle semi-aleatoirement seçilmişler ve birbirleriyle reaksiyona girecekleri bir çember oluşturuyorlar. Böylece, yalnızca bu beş eser için geçerli olan özel bir müzikal zaman profilini çekip alabileceğiniz bir sanal ilişkiler kümesi dokunuyor. Pekala Boulez’in başka dört beş eser seçmiş olabileceğini kavrayabiliriz: o durumda elimizde başka bir çember, başka reaksiyonlar ve ilişkiler, müzikal zamanın veya zamandan farklı başka bir değişkenin başka bir biricik profili olurdu. Bu bir genelleştirme yöntemi değil. Müzik örnekleri olarak seçilen eserlerden yola çıkarak “işte, müzikal zaman bu” dedirtecek soyut bir zaman kavramına yükselmek söz konusu değil. Belirli koşullar içinde belirlenmiş kısıtlı çemberlerden yola çıkarak zamanın özel profillerini türetmek, sonra da bu profilleri üstüste koyarak gerçek bir değişkenler haritasına ulaşmak gerekiyor; ve bu yöntem müzikle ilgili olduğu gibi binlerce başka şeyi de ilgilendirebilir.

Boulez’in kesin olarak belirlediği çemberde zamanın özel profili asla müzikal zaman sorununu tüketeceği iddiası taşımıyor. Görmüştük ki atımlı bir zamandan atımlı olmayan bir zaman türü çıkıyordu ve bu atımlı olmayan zaman yeni bir atımlama biçimine varıyordu. Ligeti’den gelen 1 no’lu eser belli bir atım boyunca atımlı olmayan bir zamanı monte ediyordu; 2, 3 ve 4 numaralı eserler bu atımlı olmayan zamanın farklı görünümlerini geliştiriyor veya gösteriyorlardı; Carter’ın 5 numaralı son eseri ise atımlı olmayan zamandan yola çıkarak orijinal, çok özel, çok yeni bir atım biçimini nasıl bulabileceğimizi gösteriyordu.

Devam

Sade ve Masoch’un Dili

“Pek idealist… demek ki vahşi.”
Dostoyevski, Hakaret Gören ve Yaralanan

Edebiyat nasıl kullanılır? Sade ile Masoch’un adları iki temel sapkınlığı işaretlemek üzere kullanıldılar; ve sanki edebiyatın etkililiğinin önde gelen örnekleriydiler. Hastalıklara bazan tipik hastaların adının verildiği olur, ama çoğunlukla bir hastalığa verilen ad doktorunkidir (Roger Hastalığı, Parkinson Hastalığı vesaire). Adlandırmanın ardında yatan ilkeleri daha yakından incelemek lazım. Doktor hastalığı icat eden biri değildir; daha önceden biraraya gruplandırılmış semptomları birbirinden ayırır ve daha önceden ayrılmış olanları birbirlerine bağlar. Kısaca söylersek, derinliğine oriinal bir klinik portre koyar ortaya. Öyleyse tıp tarihine en az iki bakımdan yaklaşılabilir. Birincisi hastalıkların tarihidir: ortadan kaybolabilirler, seyrekleşirler, yeniden ortaya çıkabilirler ya da toplumun haline ve tedavi metodlarının gelişmesine bağlı olarak biçimlerini değiştirebilirler. Bu tarihle içiçe geçmiş bir halde semptomatolojinin de tarihi vardır –bu da tedavideki ya da hastalıkların doğasındaki değişiklikleri kâh önceler, kâh takip eder; semptomlar adlandırılır, yeniden adlandırılır ve çeşitli biçimlerde yeniden gruplandırılırlar. Böyle bir bakış açısından ilerleme genel olarak gittikçe artan bir özgüllüğe doğru eğilimdir ve semptomatolojideki bir incelmeyi işaretler. (Bu yüzden veba ve cüzzamın eskiden daha yaygın olmalarının nedeni sadece tarihsel ve toplumsal nedenlerden dolayı değildir, bu başlıklar altında şimdilerde artık ayrı ayrı tasnif edilmiş hastalık tipleri beraberce gruplandırıldığı içindir) Büyük klinikçiler en büyük doktorlardır: bir doktor bir hastalığa adını verdiğinde bu çok büyük bir dilbilimsel ve göstergebilimsel adımdır –çünkü özel bir ad belli bir göstergeler grubuna bağlanmıştır, yani özel bir ad göstergeleri doğrudan işaretlemeye başlamıştır.

Öyleyse Sade ile Masoch’u büyük klinikçiler arasına mı katacağız? Sadizmle mazoşizmi vebayla, cüzzamla ve Parkinson Hastalığıyla aynı düzlemde ele almak zordur; hastalık kelimesi açıktır ki burada uygun düşmez. Yine de Sade ile Masoch görülmedik semptomlar ve göstergeler düzenleri sunuyorlar. Mazoşizm terimini ileri sürerken Krafft-Ebing Masoch’u sadece acıyla cinsel haz arasındaki bağı ortaya koyduğu için değil, bağlanıp aşağılanma ile ilgili daha derin ve temel bir şey açısından onurlandırıyordu (algolagniasız sınırlı mazoşizm vakaları olabildiği gibi mazoşizmsiz algolagnialar bile vardır). Sormamız gereken bir diğer soru acaba Masoch’un eskiden aynıymış gibi görülen rahatsızlıkları ayırdetmemizi sağlaması bakımından Sade’ınkinden daha inceltilmiş bir semptomatolojiyi sunup sunmadığıdır. Ne olursa olsun, Sade ile Masoch ister “hasta” ister klinikçi, isterse her ikisi birden olsunlar, büyük antropologlardırlar –eserleri insanın, kültürün ve doğanın topyekün bir kavranışını kuşatmayı başardığı için; onlar aynı zamanda büyük sanatçılardı, çünkü yeni ifade biçimleri, yeni düşünme ve hissetme tarzları ve tümüyle orijinal bir dil yarattılar.

Devam

Yasa, Mizah ve İroni

Yasanın klasik bir imgesi vardır. Platon bu imgenin, Hıristiyan dünyası tarafından da benimsenmiş olan eksiksiz bir ifadesini vermiştir. Bu imge, yasaya hem ilkesi hem de sonuçları açısından bakılmasını içererek bunun ikili bir durumunu belirler. İlke açısından baktığımızda, yasa ilk değildir. Yasa ikinci ve temsilci bir iktidardan başka bir şey değildir, daha yüksek bir ilkeye göre belirlenir, o da İyi’dir. İnsanlar İyi’nin ne olduğunu bilselerdi ya da ona uymayı becerebilselerdi, yasaya ihtiyaçları olmayacaktı. Yasa, İyi’nin, şöyle ya da böyle terk ettiği bir dünyadaki temsilcisidir. Bundan dolayı, sonuçları açısından baktığımızda, yasalara uymak ”en iyi”sidir, en iyi de İyi’nin imgesidir. Adil olan biri, doğduğu ülkede, yaşadığı ülkede yasalara tabi olur. Düşünme özgürlüğünü -hem İyi’yi hem de İyi için düşünme- elinde tutsa da, bunu, en iyisi için yapar. Görünüşte bu denli konformist olan bu imge, bir siyaset felsefesinin koşullarını oluşturan bir ironi ve mizahı, yasa ölçeğinin en yukarısında ve en aşağısındaki, ikili bir düşünüm genişliğini içermekten de geri kalmaz. Sokrates’in ölümü bu bakımdan bir örnek teşkil eder. Şöyle ki, yasalar kaderini mahkumun eline teslim bırakırlar ve yasaya tabiiyetinden dolayı, ondan kendilerine, üzerine düşünülmüş bir onay vermesini isterler. Yasaları, onları temellendirmek için zorunlu bir ilkeymişçesine mutlak bir İyi’ye yükselten seyirde büyük bir ironi vardır. Sanki yasa mefhumunu kendi kendine değil de, yalnızca kuvvet yoluyla ayakta tutuyormuş ve ideal olarak, daha dolaylı bir sonuca olduğu kadar, daha yüksek bir ilkeye de ihtiyaç duyuyormuş gibi. Belki de bu nedenle Phaidon’daki anlaşılması güç bir metne göre, öğrencileri ölümü sırasında Sokrates’in yanında bulunurken yüzlerinde bir gülümseme de eksik değildir. İroni ile mizah esas olarak yasa düşüncesini kurarlar. Uygulanmaları yasayla ilişkilidir ve anlamlarını buradan alırlar. İroni, yasayı sonsuzca üstün bir İyi’nin üzerini temellendirmekte sakınca görmeyen bir düşüncenin oynadığı oyundur; mizah ise, yasayı, sonsuzca daha adil bir En İyi’ye onaylatmakta sakınca görmeyen söz konusu düşüncenin oynadığı oyundur.

Yasanın klasik imgesinin hangi etkiler altında altüst olup ortadan kalktığı sorgulanacak olursa, bunun yasaların göreliliğinin, değişebilirliğinin keşfedilmesi sonucunda olmadığı kesindir. Zira bu görelilik, klasik imgede zaten bütünüyle biliniyor ve anlaşılıyordu; onun zorunlu bir parçasını oluşturuyordu. Gerçek neden başka yerdedir. Bunun en kesin ifadesi Kant’ın Pratik Aklın Eleştirisi’nde bulunacaktır. Kant bizzat, yönteminin getirdiği yeniliğin, yasanın artık İyi’ye bağlı olması değil, aksine İyi’nin yasaya bağlı olması olduğunu söyler. Bu, şu anlama gelir ki, yasa artık, haklılığını buradan elde edeceği üstün bir ilke üzerine temellenmek zorunda değildir, bunun üzerine temellenemez. Bu da şu anlama gelir ki, yasanın kendi değeri kendi kendisine dayanarak biçilmeli ve yasa kendi üzerine temellenmelidir, dolayısıyla kendi biçiminden başka kaynağı yoktur. Bu andan itibaren, ilk kez, başka bir spesifikasyon olmaksızın, bir nesne işaret edilmeksizin, YASA’san söz edilebilr, söz edilmelidir. Klasik imge yalnızca, İyi’nin yetki alanlarına ve En İyi’nin şartlarına göre şu ya da bu olarak belirlenmiş yasaları tanıyordu. Aksine, Kant ahlak ”yasası”ndan söz ettiğinde, ahlak sözcüğü yalnızca, mutlak olarak belirsiz kalmış olanın belirlenmesi anlamına gelir: Ahlak yasası, bir içerikten ve bir nesneden, bir yetki alanından ve şartlarından bağımsız, saf bir biçimin temsilidir. Ahlak yasası YASA, yasayı temellendirmeye muktedir bütün üstün ilkeleri dışlayacak şekilde, yasanın biçimi anlamına gelir. Bu anlamda Kant, yasanın klasik imgesinden ilk vazgeçenlerden ve bizi tamamıyla modern bir imgenin yolunu ilk açanlardan biridir. Kant’ın Saf Aklın Eleştirisi’ndeki Kopernik tarzı devrimi, bilginin nesnelerini, öznenin etrafında döndürmeye yönelikti; ama Pratik Aklın Eleştirisi’nin, İyi’yi Yasa’nın etrafında döndürmeye yönelik devrimi kuşkusuz çok daha önemlidir. Kuşkusuz, dünyadaki önemli değişiklikleri dile getiriyordu. Yine kuşkusuz, Hıristiyan dünyanın ötesinden, Yahudi imana bir geri dönüşün son sonuçlarını ifade ediyordu; hatta belki de Platoncu dünyanın ötesinden, yasanın Sokrates öncesi (Oidipusçu) bir anlayışına geri dönüşü ilan ediyordu. Kaldı ki, Kant, yasa’yı, nihai bir temel haline getirerek, modern düşünceye başlıca boyutlardan birini, yasanın nesnesinin esas itibariyle gizli olduğu fikrini bağışlamıştı.

Devam

Agamben: Tanık

1. Felsefenin bir temizlik işçiliği olduğu” üzerine –Deleuze Agamben felsefesini yaklaşık olarak bu sözlerle selamlıyordu; cam yontucusu Spinoza’dan beri kavramları temizleyip parlatmak felsefenin örtük özü haline gelmiş olmalıydı… “Agamben’in kişiliğinde felsefe bir yaratıcılık, bir yapıp etme sanatı, kelimenin esas anlamıyla bir poetika haline geliyor…” (Deleuze) –ve Agamben’in Pier Paolo Pasolini’nin “Matta’ya Göre İncil” filminde Filip rolünü oynamış olduğunu hatırlayalım…

2. Biraz imkan, yoksa boğulacağım!” (Kierkegaard, Deleuze); “İçinde bulunduğum mutlak umutsuzluk bana umut veriyor” (Marx); “Yaşama sanatı kendine bağımlı olma sanatıdır…” (Foucault) –bu üç aforizma anlaşılan Agamben’in yolunu belirlemiş… ama bunlar aynı zamanda yeni ve gelecek için olan bir etiğin kuruluş cümleleridir. Ve bu etiğin içinde özdeşlik ve kimlik söz konusu değildir artık –çünkü kimlik, Agamben’in Çocukluk ve Tarih: Deneyimin Mahvedilişi adlı kitabında gösterdiği gibi benliğin en zayıf kalmış kısmıdır –gücümüz ise Agamben’in genel bir formülle dile getirdiği gibi “bizi alıp götüren ve taşıyan adsız kuvvetlere” dayanıyor… Etik özne hakikatle kesiştiğimiz noktada bulunmuyor artık –insan türüne topyekün olarak ortak olan dilde ve sözde cereyan ediyor…

3. Homo Sacer’in çıkış noktası muhtemelen Primo Levi’nin “konsantrasyon kampları” konusunda ortaya attığı bir paradokstan geliyor: bu etik ile tanıklık arasında yer alan bir paradoks –“dibe vurmuş” gerçek tanıklar kimler? Açıkçası gerçek tanıklar ölümden kurtulanlar değil, “ölümleri cismani ölüm gerçekleşmeden tamamlanmış olanlar”… Yani Auschwitz jargonuna göre “müslüman” denenler…

4. Bilinmedik toprakları dolaşmak gerekti –Auschwitz’in meydan okuyuşuna karşı “etikçe” yaklaşmaya çalışan bütün doktrinlere boyun eğdirmek gerekti… Ama geriye çok az şey kalmıştı… Robert Antelme’in “tanıklığı” İnsan Türü konusunda Blanchot bir defasında şöyle yazmıştı: ‘insan sonsuzca mahvedilebilen bir mahvolmazlıktır’. Bana öyle geliyor ki bu iki anlama geliyor: insan özü diye bir şeyin olmadığı, insanı insan-olmayandan ayırdedebilmenin imkansızlığı ve, ikinci olarak, insan mahvedildikten sonra yine de geriye bir şeylerin mutlaka kaldığı, yani insanın sonsuz mahvedilişinden geriye artan ve direnmeye devam eden bir şey olduğu. Tanık işte bu kalıntıdır.” (Agamben)

AGAMBEN: HAYAT

1. Hayat mefhumunun bir şeceresi –kökeninde tıbbi-biyolojik bir mefhum yok bunun, felsefi-siyasal bir örgütleniş tarzı var. Agamben’e göre hayat ancak onu bölerek, parçalayarak düşünmek zorunda kaldığımız şey neyse onun adıdır. Bitkisel hayatlar vardır, duyusal hayatlar vardır, düşünen hayatlar vardır, doğal hayat vardır, siyasi hayat vardır… –Biyo-politika (Foucault)

2. Aziz Pavlus zamanı nasıl kavrıyordu? Ama çoğumuzun sandığı gibi zamanın sonunu değil, sonun zamanı olarak zamanı –bitmeye başlayan zamanı: ve Agamben’le birlikte sormak gerekiyor: bu zamandan geriye ne kalacak?

3. Düşünmek dediğimiz faaliyetin günümüzde siyasi bir anlamı var mı hala? Daha 1980 yılındaki bir söyleşisinde Gilles Deleuze tümüyle prefabrik parçalardan inşa edilecek hukuki, iktisadi, siyasi ve kültürel uzamların genellik kazanması karşısında bizi uyarmıştı. Böyle bir ortamda açıktır ki düşüncenin bahşedebileceği hiçbir yaratıcılığa yer kalmayarak, bir anlamda düşünmek imkansız hale gelecektir…

4. Agamben’e göre bu “ödleklik çağı” artık tamamlanmıştır… “Hiçbir zaman bir çağ düşünmeye bu kadar aciz, Batı demokrasileri hayalgücünden bu kadar yoksun olmadı. Her şey uyulacak kaçamak kurallar açısından kavranıyor artık –ve süreklilik kazanmış bir olağanüstü hal içinde –orada problemler önceden verilmişler ve önceden zaten çözülmüşler bile…”

Ulus Baker

Denetim Toplumu Nedir?

Tarihsel Bakımdan Denetim Toplumları Nedir?

Foucault “disiplin toplumları”nı Onsekizinci ve Ondokuzuncu yüzyıllara yerleştirmişti. Bu toplumlar doruk noktalarına Yirminci Yüzyıl başlarında varmışlardı. Bu toplumlar, geniş ve yaygın kapatıp-kuşatma mekânları düzenlemeleriyle ayırdedilirler. Birey hiç durmadan, her biri kendi yasalarına sahip olan bir kuşatma mekânından öbürüne geçer; önce aile; sonra okul (“artık ailende değilsin“); ardından kışla (“artık okulda değilsin”); en sonunda da fabrika; arasıra hastane; olasılıkla hapishane, yani kapatılmış-kuşatılmış çevrenin en önde gelen örneği. Analojik bir model oluşturan hapishanedir burada; Rossellini’nin “Europa 51” filminin kadın kahramanlarından biri bazı işçileri işbaşında gördüğünde “mahkumlarla karşı karşıya olduğumu sandım” diye haykırabilir.

Foucault bu kapatıp-kuşatma çevrelerine ilişkin ideal projeyi parlak bir şekilde inceledi; özellikle fabrikalarda görüldüğü haliyle; yoğunlaştırma; mekân içinde dağıtım; zaman içinde sıralama; etkisi, parça parça kuvvetlerin toplamından daha büyük olacak bir üretken kuvveti zaman-mekân içinde kurmak… Ancak Foucault, bu modelin geçiciliğini de tanımıştı. Bu model, amaç ve işlevleri son derece farklı olan, üretimi örgütlemektense vergilendiren, hayatı idare etmektense ölümü yöneten “hükümranlık toplumları” modelini takip etmişti; geçiş zaman içinde gerçekleşti ve Napolyon, görüldüğü kadarıyla, bu modelin bir toplumdan başka bir topluma yayılarak geniş bir ölçek kazanmasını sağladı. Ama disiplinler de, sıraları gelince kendi bunalımlarıyla karşılaştılar ve bu hal, zamanla kurulan ve İkinci Dünya Savaşı’nın ardından ivme kazanan yeni kuvvetlerin kârınaydı; bir disiplin toplumu, artık içinde olmadığımız, artık olmayı bıraktığımız şeydir.

Kapatıp-kuşatma mekânlarına ilişkin genelleşmiş bir bunalımın ortasındayız -hapishanede, hastanede, fabrikada, okulda ve ailede.- Aile de, diğer bütün “içeriler” -eğitsel, mesleki vs.- gibi kriz içinde bulunan bir “içerisi”dir. Görev ve yetki üstlenen idari mekanizmalar zorunlu olduğunu varsaydıkları reformları ilan etmeyi bir an olsun bırakmazlar: Eğitim kurumlarında reform, sanayide reform, hastanelerde reform, silahlı kuvvetlerde reform, hapishanelerde reform. Ama herkes, tam tükenişleri ne zaman gerçekleşecek olursa olsun, bu kurumların işlerinin bitik olduğunu biliyor. Yapılan aslında son ayinleri ifa etmek ve bu alanlarda istihdam edilen insanları, kapıyı çalacak yeni güçler yerlerine yerleşene dek beslemeyi sürdürmekten ibarettir. Bu yeni kuvvetler, disiplin toplumlarının yerini almakta olan “denetim toplumları“dır. “Denetim”, Foucault’nun pek yakın geleceğimiz olarak teşhis ettiği bu yeni canavara Burroughs’un taktığı addır. Paul Virilio da devamlı olarak kapalı bir sistemin zaman çerçevesinde işleyen eski disiplinlerin yerini daha şimdiden almış olan “serbestçe-kayan” denetimin ultra-hızlı biçimlerini incelemeyi sürdürüyor. Bu meyanda olağanüstü ecza ürünlerini, moleküler mühendisliği, genetik müdahaleleri anmaya bile gerek yok; ama bunlar bile yepyeni bir sürecin içine girdiğimizi işaretliyorlar. Hangi rejimin daha berbat olduğunu kendimize sorup durmanın pek bir anlamı yok, çünkü herbiri kendilerine özgü özgürleştirici ve köleleştirici güçlerin karşı karşıya geldikleri durumlardır. Sözgelimi, bir kapatıp-kuşatma mekanı olarak hastanenin bunalımında, “mahalle klinikleri”, “sağlıkevleri” ve “gündüz bakım” kuruluşları ilk başlarda biraz özgürlük tattırsalar da, kapatmanın en sertine bile taş çıkaracak denetim mekanizmalarına da katılabilirler. Korku ya da umut çare değildir; yeni silahlar bulmaya girişmek gerekir.

Mantıksal Bakımdan Denetim Toplumları Nedir?

Devam

Sinema Kuramına Neden Gerek Var?

Sinema üstüne teorik kitapların faydasına kuşkuyla bakılması sıklıkla tekrarlanıyor (özellikle durumun hiç de iyi olmadığı günümüzde). Godard Yeni Dalga’nın gelecekteki sinemacıların, yazdıkları zaman aslında sinema üstüne yazmadıklarını, sinema teorisi filan yapmadıklarını, yazmanın daha o zamandan onların film yapma tarzı olduğunu hatırlatmaktan hoşlanır. Ne olursa olsun, bu hatırlatma teori denen şeyin ne olduğu konusunda pek yüksek bir anlayış sunmuyor. Çünkü teori de, yapılan, imal edilen bir şeydir, en az nesnesi kadar. Çoğu insan için felsefe yapılmayan, imal edilmeyen, önceden imal edilmiş bir gökyüzünde hazırda bulunan bir şeydir. Oysa, felsefi teori bizzat bir pratiktir, en az nesnesi kadar. Nesnesinden daha soyut değildir. O bir kavramlar pratiğidir ve girişime geçtiği başka pratikler açısından yargılanması gerekir. Bir sinema teorisi sinema “üzerine” değildir, sinemanın uyandırdığı kavramlar üstünedir ve bu kavramların bizzat kendileri başka başka pratiklere tekabül eden başka kavramlarla ilişki içindedirler; genel olarak kavramlar pratiğinin, nasıl bir nesnenin öteki nesneler karşısında hiçbir üstünlüğü yoksa, ötekiler karşısında hiçbir ayrıcalığı yoktur. Şeylerin, varlıkların, imgelerin, kavramları, binbir olay türünün yapılması hep çok sayıda pratiğin devreye girerek etkileşmesiyle olur. Sinema kuramı sinema üstüne değildir, sinemanın kendisinden daha az pratik, efektif olmayan sinema kavramları üstünedir. Sinemanın büyük yönetmenleri büyük ressamlar, büyük müzisyenler gibidirler: yaptıklarına dair en iyi konuşacak olanlar da onlardır. Ama konuşurken, başka bir şey olurlar, filozoflara ya da kuramcılara dönüşürler; teori falan istemeyen Hawks bile, kuramları aşağılamaya kalkıştığında Godard bile. Sinemanın kavramları sinemanın içinde verilmiş değildirler. Ama yine de bunlar sinema kavramlarıdırlar, sinema üstüne kuramlar değildirler. Artık “sinema nedir?” diye değil, “felsefe nedir?” diye sorulması gereken hep bir saat, öğle-geceyarısı bir an olduğu gibi. Sinemanın kendisi yeni bir imgeler ve göstergeler pratiğidir; felsefenin kavramsal bir pratiği olarak bu pratiğin teorisini yapması gerekir. Çünkü ister uygulamalı (psikanaliz, dil bilim), ister usavurmalı, hiçbir teknik belirlenim sinemanın kendisinin kavramlarını oluşturmaya yeterli değildir.

Gilles Deleuze – Çeviri: Ulus Baker
Cinema II: L’image-temps, s.365-6 – Tesmeralsekdiz 01 s.109

etilen sosyete . 2003 - 2018 . eskişehir

copyleft. hiçbir hakkı saklı değildir.