Etiket: Deleuze

Bilgi, Ahlâk ve Din

Her şeye rağmen, belki de bilgi, ahlâk ve dinden ayırt etmeyi ve hattâ bunların karşısına yerleştirmeyi seveceğimiz bir akıl vardır belki. Hakikât kavramının kaynağım keşfetmek için hakikâtten çilece ideale doğru çıkıyorduk ama bir an soykütüğe değil de gelişime dikkat edelim: Çileci veya dini idealden hakikât istencine geri iniyoruz. O halde ahlâkın, bir dogma olarak dinin yerini aldığım ve bilimin de gitgide ahlâkın yerini aldığım teslim etmeliyiz. “Dogma olarak Hıristiyanlık kendi ahlâkı tarafından yıkıldı”; “Hıristiyanlığın Tanrı’sına galip gelen Hıristiyan ahlâkın kendisidir”; veya “Sonuçta hakikât içgüdüsü Tanrı’ya inanma yalanını yasaklar kendine”. Bugün, inançlı birinin veya bir papazın söyleyemeyeceği ve düşünemeyeceği şeyler vardır. Bunlar sadece birkaç piskopos ve papaya açıktır: İnâyet ve hayır, ilâhi akıl, ilâhi ereklik; “İşte artık zamanı geçmiş düşünme biçimleri bunlar, karşılarında bilincimizin sesinin durduğu düşünme biçimleri”, bunlar ahlâkdışı. Dinin çoğunlukla, kendini devam ettirmek ve bir biçimde uyum sağlamak için özgür düşünürlere ihtiyacı olur. Ahlâk dinin devamıdır, ancak başka bir yoldan devamıdır; bilgi, ahlâkın ve dinin devamıdır, ancak başka bir yoldan devamıdır. Her yerdeki çileci idealdir ama yolu hep değiştiğinden bunlar farklı tepkin kuvvetlerdir artık. İşte eleştiri bu yüzden farklı tepkin kuvvetler arasındaki bir hesaplaşmayla pek de kolay karıştırılıyor.

“Dogma olarak Hıristiyanlık kendi ahlâkı tarafından yıkıldı…” Ama Nietzsche ekliyor: “Böylece ahlâk olarak Hıristiyanlığın da kendi yıkımına sürüklenmesi gerekir”. Nasıl ki ahlâkın dinin yıkımı olması gerekiyorsa, hakikât istencinin de aynı şekilde ahlâkın yıkımı olması gerekir mi demek istiyor? Bu pek kazançlı olmaz, zira hakikât istenci yine çileci idealin bir parçası, yöntem hep Hıristiyancı. Nietzsche başka bir şey istiyor: İdealin değişmesi, başka bir ideal, “başka türlü hissetmek”. Peki ama modern dünyada bu değişim nasıl olasıdır? Çileci veya dini ideal nedir diye bu soruyu idealin kendisine sorduğumuzda, ahlâk veya erdem onun yerine cevaplandırmak için öne çıkıyor. Erdem der ki: “Sizin saldırdığınız benim, o halde bu soruya idealin yerine ben cevap vereyim; dinde kötü de vardır iyi de. Ben bu iyiyi biraraya getirdim, bu iyiyi isteyen benim”. Ve biz çıkıp peki ama bu erdem nedir, ne istiyor diye sorduğumuzda aynı hikâye tekrar başlar. Hakikât beri gelir ve cevap verir; “Erdemi isteyen benim, erdemin yerine cevaplıyorum; o benim anamdır ve gayemdir. Eğer erdeme götürmüyorsam ben bir hiçim. Benim de bir şey olduğumu kim inkâr eder?” Hakikâtten ahlâka, ahlâktan dine katettiğimiz soykütüksel evreler var ya, gelişim bahanesiyle bunları başımız önde, gerisin geri inmemiz isteniyor. Erdem dinin yerine, hakikât erdemin yerine cevap veriyor. Şu halde hareketi sürdürmemiz yeterlidir. Aynı zamanda da sıçrama tahtamız olan başlangıç noktamızı biz yeniden bulmadıkça bu basamakları indiremezler bize: Hakikâtin kendisi ne eleştirilemezdir ne de ilâhi yasanın bir parçası; eleştiri bizzat hakikât eleştirisi olmalıdır. “Hıristiyancı hakikât içgüdüsü tümdengele tümdengele, hep böyle celse celse, sonunda, en ürkütücü tümdengelimini de yapacak, kendisine karşı hüküm taşıyan celseyi açacak; bu ancak şu soruyu sorduğunda olur: Hakikât istenci ne demektir? Ve işte sorunuma geri döndüm ey siz bilmediğim dostlarım (zira hiç dost tanımadım): Bizdeki şu hakikât istenci, kendisinin bilincine bir sorun olarak varıyorsa bütün bir hayatın anlamı ne olacak bizim için? Hakikât istenci bir kez kendisinin bilincine vardığında, bu hiç kuşku yok ki ahlâkın ölümü olacaktır. Avrupa tarihinin gelecek iki yüz yılına mahsus yüz perdelik bu en görkemli gösteri, bizim için pek bir korkutucu da olsa, belki de büyük beklentilerin en doğurganıdır”. Bu son derece kesin ifadeli metinde söylenen her söz tartılı. “Tümdengele tümdengele”, “celse celse” ifadeleri inilen basamakları gösteriyor; çileci idealden çileci idealin ahlâki biçimine ve ahlâki bilinçten kurgul bilince. Ancak, “en ürkütücü tümdengelim” ve “kendisine karşı hüküm” ifadeleri ise şu demek: Çileci idealin hakikât istencinden öte saklanacak yeri yoktur, onun yerine cevap verecek kimse de yoktur. Tümdengelime devam etmek, daha fazla inmek, bizi indirmek istedikleri oldukları yere inmek yeterlidir. Böylece çileci ideal kovuğundan çıkarılmış, maskesi düşürülmüş olur; onun rolünü üstlenecek, ne ahlâki ne de düşünsel, kimse yoktur artık. Sorunumuza geri döndük ama bizim çıkışımıza yön verecek andayız; başka türlü hissetme zamanı, ideali değiştirme zamanı. Nietzsche, elbette, hakikât ideali çileci veya ahlâki idealle yer değiştirsin demek istemiyor; tam tersine, hakikât istencini sorgulama (yorumlama ve değerlendirme), çileci idealin yerine onu başka biçimlerde sürdürecek ideallerin geçirilmesini önlemelidir demek istiyor. Çileci idealin hakikât istencindeki sürekliliğini geçersiz kıldığımızda, onu bu ayrı sürekliliğinin koşulundan veya son defadaki tebdili kıyafetinden yoksun bırakmış oluyoruz. Bu anlamda biz de “hakikâte uygunuz” veya “bilgi arayıcısıyız”. Ancak, çileci idealin yerine bir başka şey geçirmiyoruz, onun yerinde herhangi bir şeyi devam ettirmiyoruz, o yeri yakmak istiyoruz, başka bir yerde başka bir ideal istiyoruz, başka bir bilgi tarzı, başka bir hakikât kavramı, yani bir hakikât istencinde varsayılan değil ama bambaşka bir hakikât istenci varsayan bir hakikât kavramı istiyoruz.

Giles Deleuze
Nietzsche Ve Felsefe

Deleuze ve Unabomber: Tekno-fütürist estetiğe karşı anarko-otonomist sanat

Doksanlı yılların o şanlı pehlivanını kim unutabilir ki? Unabomber, 23 yaşındaki bir matematik profesörü olan bu Rus dehası üniversiteden ve onun kutlu alanından çekip gidiyor, kendisini dağlara veriyor. Doğayı sömüren tekellere karşı tel örgü kesme gibi sabotajlar (monkeywrenching) ve bombalı  eylemler düzenliyor. Sonunda yakalanarak hapsedilecek olsa da bize ilham dolu bir manifesto da bırakıyor, nam-ı diğer Unabomber Manifesto.

Bu manifesto lise çağında John Zerzan’la beraber ulaştığım iki önemli kaynaktı benim için. Unabomber’ın Nietszche’yi çağrıştıran Power Process kavramı, bunun etrafında şekillendirdiği kapitalizm eleştirisi, son derece özne temelliydi. Öznelerin yabancılaştığı, önemli hiçbir işte çalışmadığı (geçtiğimiz günlerde kaybettiğimiz Graeber’in “bullshit jobs”ını hatırlamadan olmaz) ve kendini gerçekleştirme olanağından yoksun olduğu için güç kazanamadıkları ve zayıf birer birey olarak yetiştikleri için siyasetçilerin oyuncağı olduklarından bahsediyordu. Verdiği örnek ise McDonald’s çalışanlarıydı. Dolayısıyla Unabomber post-endüstriyel toplumda insan temelli bir özgürleşim çağrısının, etiğin işaret fişeğiydi bir anlamda.

Biraz kişisel hayatımdan örnekler vermek istiyorum. Bunu okuduktan sonra günde 8 saat kullandığım bilgisayarımı beş sene boyunca bıraktım, daktiloyla yazmaya başladım. Maksat yazmaksa, daha eski teknolojilerin de kullanışlı olduğunu keşfettim. Bilgisayarla yaptığım çizim ve tasarımları bir kenara bıraktım ve yağlıboya resimler yapmaya başladım. Normalde bilgisayar başında olmaktan ötürü vakit bulamayacağım pek çok kitabı okudum. Bugün bir sanatçı olarak hayatımı idame ettirmeye devam ediyorum. İşte size bir power process öyküsü.

Zerzan ise, özne temelli ontolojiyi bir kenara bırakıyordu. Kısacası, uygarlığın doğa üzerinde yarattığı tahakküme karşı gelecekteki ilkellere dönüşmemiz gerektiğini söyleyen Zerzan, anti-tarihselci, 68’deki hippilerin radikal kanadından bir eko-anarşist. Şirketlerin tahakküm altına aldığı doğaya karşı gelecekte ilkellere, vahşilere dönüşmez isek ekolojik yıkımın yakın olduğunu haber veren bir kampana düdüğü.

Bu iki ismi bağlayan kişi ise, bana kalırsa 68 kuşağının ötesine düşen Gilles Deleuze. Deleuze’ün hayvan-oluş kavramıyla ortaya koyduğu, yazmanın bilhassa bir çeşit hayvan-oluş biçimi olduğu üzerinde durması, uygarlığın kaderine ortak olmayı bırakıp, başka bir oluşu kuşanmamıza imkan veriyor.

II. Uygarlığa kat çıkmayı bırakmak, anarko-otonomizmde belleğin yeri

Tekniğin getirileri bize mevcut örgütlenme tarzı içerisinde, kapitalist makine içerisinde yalnızca kıtlık ve ekolojik tahribat değil, aynı zamanda savaşlar ve sömürgeci pratikler de bıraktı. Dolayısıyla bu kötü geçmişten kurtulmak için öncelikle onu eleştirmek, daha sonra belleğin, iyi anıların ülkesini keşfe çıkmamız gerekiyor.

Deleuze’ün Bergson’a olan ilgisinin temelinde bellek temasını işleme biçimi yatıyor. Bir başka anti-tarihsel cephe açarken, tarihsel materyalizmin içkinci-eleştirel konumuna karşı belleği ve farklılaşma süreçlerini Zerzan gibi tamamen dışarıda bırakan anlayışları da eleştiriye tabi tutuyor. Zerzan’a kalırsa ilksel imge, yani doğayla kurduğumuz yansıtmalı-imgesel ilişkiyi yeniden tesis etmek gerek. Bu açıkçası biraz kırılgan bir konum, gerekli olduğundan da şüpheliyim.

Bu anlamda uygarlıktan uzaklaşma, onun geldiği yer itibariyle yalnızca apokaliptik-fütürist yaşam ufkuyla, ilkel ideolojileri arasında sıkışıp kalmamak için, uygarlığın yarattığı ve gömdüğü belleği ve melankoliyi de işleme görevini üzerimize yüklüyor, eğer ki power process’ten sağ çıkmak istiyorsak.

Farklı naratifler, tarihi çözümleyen anlatılar her zaman vardır. En bilimseli bile olaylarda taraf tutar. Günümüzü açıklamadığı sürece de rafa kaldırılırlar. Mesele bunlar arasındaki fark ve tekrar ilişkisini gözetme meselesidir. Birbirleriyle örtüşen motifleri görme ve siyasi ve estetik pratiğe bu noktada müdahale edebilme cesaretidir. Dünyadan kaçış yok. Dolayısıyla yapabileceğimiz, Nietszche’nin 19. yy sonunda fısıldadığı gibi “geleceğin-filozofları”na dönüşmek, tarihsel akışın rölatif mantığına hapsolmadan, oyunun kaotik mantığı içerisindeki patternleri görerek estetik/politik kontra-ataklar geliştirmek olabilir. Bu anlamda “hepimizin içerisindeki Üçüncü Dünya”yı (Deleuze) aramaktan başka bir şey yapmıyordu aslında Unabomber.

Hiçbir medyum kısıtlamasına varmadan, ama kendimizi sürekli disiplinin imkânlarına (çünkü sınırlamak, belirlemek bize yaratıcılığın da kapısını aralar) tabi kılarak bu özgürleşme yolculuğunda edindiğimiz imgeleri yaratıcı süreçlere tabi tutmak, günümüzün estetiği bunun üzerinden şekilleniyor.

Büyük prodüksiyonların tüketicisi olmak bizi zayıf düşürüyorsa, mikro direnişler örgütlemeli ve iyi karşılaşmalardan beslenmeli. Bunun yolunu tıkamayan rejimler, yönetimler ise geçici bir süreliğine bile olsa politik ufkumuza yerleşebilir.

İntiharın Sosyalliği

Ölüm en başta, ölüyoruz en temelinde, intiharın getirdiği şey eyleyenin ölümü en sonunda. Peki her zaman eyleyenin ölümü gündem mi oluyor? Kendi canını alma eyleminde bulunan herkes toplumsal bir şekilde herkese haber mi duyuruyor? Kesinlikle hayır.

Kendi canını alanın ve bunu göstermek isteyenin bile bir düzeyi var. Günde onlarca kişi canını alıyor belki de kendisinin ama bunların hepsi haber olmuyor. Haber oluşun, bir başkasına duyurmanın bile bir anlamı var artık. 

Bu anlamdan bahsederken elbette örnek vermek gerek, birçok kişi, sosyoekonomik düzeyi düşük kişi intihar ediyor, lakin biz halkta infial yaratanı ise “İki çocuğunu saç kurutma makinesiyle ısınmaya bırakıp intihar etti.” düzeyinde oluyor, ki böyle bir durum hepimizi etkileyecek bir durum bu nedenle haber oluyor, şey gibi “Biz başarısız olduk seni ve evlatlarını hayatta tutmakta.”

Öte yandan Mehmet Pişkin gibi birinin ölümü ise hiç beklemediğimiz hiç düşünmediğimiz bir şekilde gerçekleşiyor. Mehmet Pişkin, kendi halinde yaşayan bir orta sınıf, lâkin hayatından yoruluyor, bu hayattan artık çıkmak istiyor. En sonunda ise bu hayattan çıkıyor ve seneler olsa bile biz bunu hatırlıyoruz.

Bunun en büyük nedeni, aynı bizim gibi olması, Mehmet Pişkin’de kendimizi görüyoruz zira, ortalama bir şekilde yaşayan, ortalama mutlulukları olan ve ortalama üzüntüleri olan, aynı bizim gibi biri. Yine de ötekilerin tersine, aynı bizim gibi olmasına rağmen intihar ediyor. Bizi asıl dehşete düşüren de bu, aynı bizim gibi birisi, biz yapmıyorken neden bu radikal kararı alıyor?

Hala onu unutamayışımızın da sebebi bu. Bizim gibiydi, bizim yaşadıklarımızı, bizim hissettiklerimizi hissediyordu, neden bunu yaptı? Bu sorunun cevabı aslında hem çok kolay hem de çok zor, hem bizim gibiydi hem de bizim gibi olmak artık tat vermiyordu artık bizim gibi olmak ona hiçbir şey ifade etmiyordu. 

En ötesinde, bizim, çoğunlukla aynı davranan insanların tarafında olmak artık ona hiçbir şey hissettirmiyordu, ne mutluluk ne de üzüntü. O sadece hissetmek istedi, tamamen bizim aksimize ve hissetti de tamamen monoton yaşayan, kurallara dayalı, plaza linguistiğine dayalı bizim aksimize.

Şimdi diyelim ki tıpkı Deleuze’un intiharı gibi Mehmet’in intiharını da simgeleştirebiliriz.

Hep isteyenler, hep dinleyenler için.

Çabalamanın Hazzı

Ulaşmanın, en yakınına gelmenin, bunun için çabalamanın hazzı ve ulaştığında tekrar haz almak için yeniden çabalamak için bir nesne bulma ihtiyacı, kapitalist idealin en dipteki köklerimize kadar ilişmekte olduğunun bir göstergesi değil de nedir? Uzun süreli flörtler, flörtleşmenin insanların birbirleriyle ilişkilerindeki tahakkümü ve flörtün yeni “sevgi” oluşu aslında sürekli çabalamanın, Lacan’ın “arzusunun” bir izdüşümü değil midir? Arzuya ulaşıldığında ise arzulanan nesnenin en başından beri arzunun kendisi olduğu ve bu arzu-nesnenin sürekli başka nesnelerin biçimini alarak kendi çekiciliğini yeniden ve yeniden oluşturması aslında sürekli olarak yeni ürünler peşinde koşan homo-neoliberalismus’un ilişkilerinin bile bu kapitalist ideale uyduğunun göstergesi olduğunu düşünüyorum.

Zizek’in deyimiyle “There’s no “falling” in love anymore.” Artık bir düşüş, belirsizlik ve risk olarak aşık olmak tarih olmakta. Dating-app’lerde marketlerde dolaşan insanlar gibi- hatta tıpkı onlar gibi- ürünler seçmekte değil miyiz, tek bir farkla elbette, ürün de bizi seçmekte. Alarm yok, sürprizler yok. Kaybetmeye, başaramamaya dair olan, düşüşte tek bulunanın kişinin düştüğü çukurun aslında onu geri itmeye çabaladığını bulduğunda duyduğu üzüntü, aslında bir kumarbazın üzüntüsü bile denebilir buna zira aşık olmak bir kumardır- bu üzüntüye yer yok artık. Eşleşemedik mi? Yürümedi mi? Platonik aşklarla niçin vakit kaybedelim, yeni ürünler sırada ya da bir Amerikan deyimiyle “There is plenty of fish in the sea” yani ancak oltana tutunmak isteyen bir balık bulmaya indirgenmiş veya kullanılmaktan eskiyen o “Elimi sallasam ellisi” deyiminin gerçekliğe o kadar yaklaşması ve birilerine ulaşıp hazzın peşinden yeniden koşmaya başlamak için tek yapmamız gereken elimizi sağa ya da sola sallamak olması, belirsizliğe yer koymayan ve radikal duygulara izin vermeyen bu sistemin aslında üzüntünün fonksiyonelliğimize eser miktarda dahi zeval vermemesi üzerine kurulduğu ne kadar da belli değil mi?

Deleuze,  birleşmek değil aslında “binleşmek olan” ve aslında insansı olmayan, makinemsi bir aşkı tarif ettiğinde bunun aslında ne kadar da güne uygun bir metafor olduğunu düşünmemek elde mi? Bölünemez olan bireyi, tüm özgünlüğü ve aşkınlığı, tüm özgürlüğü ve ulaşılamazlığı içinde elde etmek ve onun tarafından elde edilmek, onun belirsizliğiyle yüzleşmek ve tabir-i caizse hiçliğe gözlerimizi dikmek, aşık olma tecrübesini tüm iyi ve kötüsüyle bir yin-yang diyalektiğinden geçerek ve bu yolculuğun içinde hem ötekini hem kendini hem aşkı hem acıyı hem nefreti ve kızgınlığı ve kendine ve ötekine dair radikal, tekinsiz olan ne varsa öğrenmek, anlamak, huzursuz olmak ve tersine aşırı huzurlu olmak, aynı anda hem köle hem efendi olmak, kendi özgürlüğüm içinde hem kendimi vermeyi hem ötekinin belirsizliğini kendime yamamayı öğrenmek yerine Person of Interest’teki Makine gibi, ötekini sevmeyi ötekine dair bilgimizden yola çıkarak, onun hayatını farklı çıktılarla defalarca simüle ederek ve sanal bir şekilde ötekini tekrar tekrar yaratarak sevmeyi niçin tercih ediyoruz? Aşka dair tekinsiz, huzursuz, korkutucu, belirsiz ne varsa, hatta aşkın ve aşık olmanın özünde yatan ne varsa onu aşktan çıkarıp flört adı vererek risk alma korkumuzu bastırma veya inkar etmek için çabalamıyor muyuz? 

Hem kendi nesnesi olduğunda kendisi için tekinsiz olan, hem de ötekine karşı tekinsiz olan insanın belirsizlikten ve onun getirebileceklerinden korkusu, onu tam da olmak istemediğine, monoton ve özgün olmayan daha da fazlası hislerini ve hissedebileceklerinin sınırlarını unutan bir varlığa çeviriyor. 

Çok risk aldın, fazlaca yenildin. Yine risk al, yine yenil, daha iyi yenilmene gerek yok, sırf yenilmiş olmak için yenil, sırf hala yenilebildiğini, hala yenilecek ve hayal kırıklığına uğrayacak kadar hissedebildiğini kendine kanıtlamak için yenil. Günümüzde huzursuzluk, huzursuz edecek kadar gün yüzüne çıkarılmıyorsa, insanları tekrar bir şeylere inandırmanın, çabalatmanın, radikalize etmenin, iyi yapmanın yolu onlara huzursuz olacakları bir nesne, bir olay, bir duygu tattırmak değil midir? Öyleyse, risk alın, kaybedin ya da kazanın ama hissedin, onlardan kaçmadan, yorumlamadan, yalnızca, öylece, gelip geçici bir objeymiş gibi değil, evrende binlerce yıl boyunca yayılacak bir ses dalgasıymışçasına, zira sizin içinizde onlarca yıl yayılacaklar.

Yaratımın Güçleri

Gabriel Tarde’da Ekonomi-Politiğe Karşı Ekonomik Psikoloji

İtalyan otonomist sosyolog ve filozof Maurizio Lazzarato’nun Puissances de l’invention: psychologie économique contre l’économie politique (Yaratımın Güçleri: Gabriel Tarde’da ekonomi-politiğe karşı ekonomik psikoloji) adlı son kitabı henüz elime geçti. Burada ve Modern Görsel Sanatlar derslerinde (keza Birikim ve Virgül dergilerindeki birtakım yazılarda) Tarde sosyolojisine çok genel çerçevede değinmiştik. Durkheim ile polemiğini, Tarde düşüncesinin Bergson felsefesi üstündeki güçlü etkisini, neden Türkiye’de apaçık Bergsoncu olan bazı yazar ve düşünürlerin varlığına rağmen (mesela Tanpınar) asla tanınmamış olduğunu, bugün neden yeniden canlandırılmaya çalışıldığını (özellikle Eric Alliez ve adı geçen çalışmanın yazarı Maurizio Lazzarato tarafından) azar azar tartışmıştık. Şimdilik bir iki detayı vurgulamakla yetineceğim.

1. Negri & Hardt’ın Dionysos’un Emeği (şu anda Birikim Yayınlarının programında, çevrilmiş ama redaksiyonu halen sürüyor) ve İmparatorluk adlı kitaplarının oluşturduğu çerçevede bu yeni kitap (şu anda okumayı sürdürüyorum) nerede duruyor? Maurizio Lazzarato ile yıllar önceki bir konuşmamızda Tarde’ı belki de aynı anda keşfettiğimizi (bambaşka saiklerle de olsa) hissetmiştik. Negri ile birlikte çalışırken ortaya attıkları “gayrımaddi emek” mefhumunda Tarde’a, yani böyle bir emek tanımını ilk kez yapan kişiyi ele almanın zorunlu olduğunu, Negri’nin bundan haberdar olmamasının ise önemli bir eksiklik olduğunu, ne var ki yaşı gereği Negri’nin böyle bir yüklü Tarde okumasına topyekun girişmekten geri durduğunu anlatmıştı.

2. Oysa mesela Deleuze’ün Tarde okumasını oldukça ciddi yaptığı anlaşılıyor — başvurularında oldukça ender görülmesine karşın, Deleuze’deki Bergsoncu damarın kaynağında bulunan bir düşünüre çok şey borçlu olduğunu düşünmemiz gerekir. Tarde’ın çok güzel bir formülünün hem Nietzcheci bir perspektifte okunabileceği, hem de ona karşı ileri sürülebileceği fikri Deleuze’ü ziyaret etmiş olmalı: “Hakikat şudur ki insan, insanda bile hiçbir zaman insani olana hayranlık duymadı, hep insanüstüne duydu…”

3. Deleuze ile Guattari’nin Tarde’dan yola çıkan sorgulamaları sadece Bergson’dan değil Nietzsche’den kaynaklanıyordu: “peki acaba değerin değeri nedir?” Değer sadece ürünün içinde “billurlaşan” (Marx) birikmiş emek midir, yoksa varoluşun üretiminin bir etkisi olarak arzuların, “yeninin yaratılmasının”, kısacası fark ile tekrarın içkinliği midir (Tarde)?

3.1 Tarde, Marx’ın ölümünün hemen ardından ekonomiyi ve toplumsal olguları kavramak için cesurca en basit ve yeğnik kuvvetleri iş başına çağırmaktan çekinmemiş olan kişiydi –arzu, sempati, toplumsal bağ… Bunlar, onun neden klasik ekonomi-politiğin içinde saklı bulunan tuzaklara düşmediğini ve ekonomik psikolojisiyle bir çıkış yolu bulmaya yönlendiğini gösteriyor… 68 “fark ve tekrar” mefhumlarının etrafında dönmüş, ama bu tartışma ekonominin alanına sıçramamıştı — tehlikeli bir alan, ve dönemin militanları ve düşünürleri, bu alanı temkinli bir Marksizmin denetlemesini yeğlediler…

(daha&helliip;)

Yasa, Mizah ve İroni

Yasanın klasik bir imgesi vardır. Platon bu imgenin, Hıristiyan dünyası tarafından da benimsenmiş olan eksiksiz bir ifadesini vermiştir. Bu imge, yasaya hem ilkesi hem de sonuçları açısından bakılmasını içererek bunun ikili bir durumunu belirler. İlke açısından baktığımızda, yasa ilk değildir. Yasa ikinci ve temsilci bir iktidardan başka bir şey değildir, daha yüksek bir ilkeye göre belirlenir, o da İyi’dir. İnsanlar İyi’nin ne olduğunu bilselerdi ya da ona uymayı becerebilselerdi, yasaya ihtiyaçları olmayacaktı. Yasa, İyi’nin, şöyle ya da böyle terk ettiği bir dünyadaki temsilcisidir. Bundan dolayı, sonuçları açısından baktığımızda, yasalara uymak ”en iyi”sidir, en iyi de İyi’nin imgesidir. Adil olan biri, doğduğu ülkede, yaşadığı ülkede yasalara tabi olur. Düşünme özgürlüğünü -hem İyi’yi hem de İyi için düşünme- elinde tutsa da, bunu, en iyisi için yapar. Görünüşte bu denli konformist olan bu imge, bir siyaset felsefesinin koşullarını oluşturan bir ironi ve mizahı, yasa ölçeğinin en yukarısında ve en aşağısındaki, ikili bir düşünüm genişliğini içermekten de geri kalmaz. Sokrates’in ölümü bu bakımdan bir örnek teşkil eder. Şöyle ki, yasalar kaderini mahkumun eline teslim bırakırlar ve yasaya tabiiyetinden dolayı, ondan kendilerine, üzerine düşünülmüş bir onay vermesini isterler. Yasaları, onları temellendirmek için zorunlu bir ilkeymişçesine mutlak bir İyi’ye yükselten seyirde büyük bir ironi vardır. Sanki yasa mefhumunu kendi kendine değil de, yalnızca kuvvet yoluyla ayakta tutuyormuş ve ideal olarak, daha dolaylı bir sonuca olduğu kadar, daha yüksek bir ilkeye de ihtiyaç duyuyormuş gibi. Belki de bu nedenle Phaidon’daki anlaşılması güç bir metne göre, öğrencileri ölümü sırasında Sokrates’in yanında bulunurken yüzlerinde bir gülümseme de eksik değildir. İroni ile mizah esas olarak yasa düşüncesini kurarlar. Uygulanmaları yasayla ilişkilidir ve anlamlarını buradan alırlar. İroni, yasayı sonsuzca üstün bir İyi’nin üzerini temellendirmekte sakınca görmeyen bir düşüncenin oynadığı oyundur; mizah ise, yasayı, sonsuzca daha adil bir En İyi’ye onaylatmakta sakınca görmeyen söz konusu düşüncenin oynadığı oyundur.

Yasanın klasik imgesinin hangi etkiler altında altüst olup ortadan kalktığı sorgulanacak olursa, bunun yasaların göreliliğinin, değişebilirliğinin keşfedilmesi sonucunda olmadığı kesindir. Zira bu görelilik, klasik imgede zaten bütünüyle biliniyor ve anlaşılıyordu; onun zorunlu bir parçasını oluşturuyordu. Gerçek neden başka yerdedir. Bunun en kesin ifadesi Kant’ın Pratik Aklın Eleştirisi’nde bulunacaktır. Kant bizzat, yönteminin getirdiği yeniliğin, yasanın artık İyi’ye bağlı olması değil, aksine İyi’nin yasaya bağlı olması olduğunu söyler. Bu, şu anlama gelir ki, yasa artık, haklılığını buradan elde edeceği üstün bir ilke üzerine temellenmek zorunda değildir, bunun üzerine temellenemez. Bu da şu anlama gelir ki, yasanın kendi değeri kendi kendisine dayanarak biçilmeli ve yasa kendi üzerine temellenmelidir, dolayısıyla kendi biçiminden başka kaynağı yoktur. Bu andan itibaren, ilk kez, başka bir spesifikasyon olmaksızın, bir nesne işaret edilmeksizin, YASA’san söz edilebilr, söz edilmelidir. Klasik imge yalnızca, İyi’nin yetki alanlarına ve En İyi’nin şartlarına göre şu ya da bu olarak belirlenmiş yasaları tanıyordu. Aksine, Kant ahlak ”yasası”ndan söz ettiğinde, ahlak sözcüğü yalnızca, mutlak olarak belirsiz kalmış olanın belirlenmesi anlamına gelir: Ahlak yasası, bir içerikten ve bir nesneden, bir yetki alanından ve şartlarından bağımsız, saf bir biçimin temsilidir. Ahlak yasası YASA, yasayı temellendirmeye muktedir bütün üstün ilkeleri dışlayacak şekilde, yasanın biçimi anlamına gelir. Bu anlamda Kant, yasanın klasik imgesinden ilk vazgeçenlerden ve bizi tamamıyla modern bir imgenin yolunu ilk açanlardan biridir. Kant’ın Saf Aklın Eleştirisi’ndeki Kopernik tarzı devrimi, bilginin nesnelerini, öznenin etrafında döndürmeye yönelikti; ama Pratik Aklın Eleştirisi’nin, İyi’yi Yasa’nın etrafında döndürmeye yönelik devrimi kuşkusuz çok daha önemlidir. Kuşkusuz, dünyadaki önemli değişiklikleri dile getiriyordu. Yine kuşkusuz, Hıristiyan dünyanın ötesinden, Yahudi imana bir geri dönüşün son sonuçlarını ifade ediyordu; hatta belki de Platoncu dünyanın ötesinden, yasanın Sokrates öncesi (Oidipusçu) bir anlayışına geri dönüşü ilan ediyordu. Kaldı ki, Kant, yasa’yı, nihai bir temel haline getirerek, modern düşünceye başlıca boyutlardan birini, yasanın nesnesinin esas itibariyle gizli olduğu fikrini bağışlamıştı.

(daha&helliip;)